停课、延迟上学！多地暴雨预警生效中

就佛教来讲，其精神是放得下。

(同上，第776页)虽然王阳明后期不再像早期一样喜欢教人学习静坐，甚至对纯粹的枯坐静修有所批评，但在这首诗中，他对于坐岩枯僧的表彰，却是为了向学者说明不为世俗事务、感官享受和外在功名利禄所搅扰，而专注于自己的身心的重要性。徐复观，2004年：《中国思想史论集续篇》，上海书店出版社。

身心之学首先是体之于身、以身体之的体认、体知，这实际上是充分肯定了身的重要作用。总之，王阳明的身心之学在融摄儒道等身体哲学的传统思想资源的基础上，着力于克服身心关系上的二元论，把精神自由和理性原则的追求与生命存在的切身感受统一起来，既充分注意到了个体生命中身心结构的一体性关系，又特别突出了内在的精神意志对身体的调节、控制、整合作用，强调了人的心灵自由的精神诉求等的价值导向意义。(《庄子·大宗师》)由真人而至真知，表现了个体在真实的存在境遇中对本体之道的体悟，标示着可以通过提升人自身的存在形态而达到成就自我、进入超越之境(如成人、成仙)。古籍：《论语》，《孟子》，《礼记》，《荀子》，《老子》，《庄子》。可见，王阳明的身心之学首先是指不同于世之想象讲说之为的亲身体验而达到的知，其目的不是指向闻见之知，而是丰富充实自我、成就自我、实有诸己的德性之知。

由于在古汉语中，身指己身，从身从心之仁实际上首先表达的是对己身的爱，而不是人们从从人从二演绎出的对他人的爱，因为只有心中先有己身，首先能爱惜一己之身，从而去修己、成己、正身、行事，才能推己及人，立己立人。(参见朱晓鹏)所以王阳明从其一己的生活世界的真实体悟出发，达到对贯通天人、融释全体的存在本体的大悟，即领悟到吾性自足，不假外求，只须在自己身心上用功，这就是其所谓尽性至命之学(《王阳明全集》，第108页)，也是真正的身心之学。[⑤] 摩尔：《伦理学原理》，长河译，上海人民出版社，2003年，第188页。

换言之，尽管孔子和墨子对于什么是道或义的规范性理解彼此不同，但他们在元伦理层面都认为：富贵虽然属于可欲之善，却不见得总是可以接受的，因为倘若违反了道—义，它们就是错的、可以拒斥（不处）。因是因非，因非因是，《汉书·公孙弘传》中的明是非，立可否，其中的是与非都分别有接受与拒斥的意蕴。有鉴于此，本文将把这种不能与善的可意欲性直接等价的可接受性叫做严格正当。《论语·里仁》说：富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。

从这个角度看，西方道义论虽然指出了严格正当的现象，却又由于主张正当与善的截然二分曲解了道义原则的本质内涵及其根本功能，因此在元伦理学层面存在着严重的理论缺失。但仔细分析会发现，两者之间也存在微妙而深刻的根本差异。

事实上，现实中的任何否定性道义原则，诸如不可杀人、不可说谎、不可偷盗等等，恰恰都无一例外地直接指向了某种人们认为必须禁止、否则就会造成严重后果的基本恶。更重要的是，中国古代哲学虽然不太擅长理论思辨和概念分析，却又具有关注日常生活的优点长处，并且因此提出了一些很有启发性的见解，有助于我们解答这个目前在西方学界依然是众说纷纭的难题。而按照孟子自己的规范性立场，既然不义是一种在质的维度上比死更严重的恶，人们就应当在舍生取义中不惜忍受死之恶，以求防止不义之恶，所谓所恶有甚于死者，故患有所不辟也。因此，按照它的是非标准，无论一个行为导致的恶在质上有多么严重，都能被它达成的任何在量上较大的善所抵消，甚至可以忽略不计。

当人们说非、错、不正当、wrong的时候，通常都表示他们拒斥或不允许某个行为。[①] 见William K. Frankena, Ethics (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1973), pp. 4-5, p. 96.[②] 朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第370页。有鉴于此，本文将在这种最广泛的意义上（包括道德语境与非道德语境）运用正当和不正当的元伦理学概念：正当意味着可接受性，不正当意味着可拒斥性或不允许性。《墨子·非儒》也说：不义不处。

《说文解字》已经指出了是与正的直接相关：正，是也，从一，一以止、是，直也，从日正。从元伦理学的角度来解读，这段原本包含着鲜明规范性意蕴的论述，明显是以一种不同于西方道义论和后果论的方式来处理善与正当的复杂互动关系的。

因此，同一位哲学家往往能够同时指出善与正当的等价性与非等价性这两个方面。孔子也是在类似的意义上强调人们应当遵守道义而不惜放弃富贵之善。

举例来说，假定对一个人有益的善在量上只能算做一个善。[11]很明显，如果只在原初意义上理解正当，这种观念是能够成立的，并且还很难驳倒：一个能够达成人们想要的好东西的行为，对人们来说怎么可能是错的而不可接受呢？这其实也是后果论对于道义论的优势所在。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。《韩非子·奸劫弑臣》也指出：夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。上之所非，亦必非之，《庄子·齐物论》中的方可方不可，方不可方可。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。

我们不妨在这个意义上理解《说文解字》有关正字的一以止语义诠释：所谓正当（是）就在于，凭借某种基本善作为参照点，划出一道不可违反的底线，以防止人们由于突破这道底线而导致会毁灭人们存在的不可接受之恶。更重要的是，正如孟子的上述名言所显示的那样，一条道义原则在特定情境下对于人们具有的强大约束力，同样不是来自它的某种形式特征，而是首先在于它旨在确保的基本善对于人们的重要性：一旦缺失了这种善，人们的存在就会失去意义甚至被否定。

像《论语·阳货》中的偃之言是也，《墨子·尚同中》的上之所是，亦必是之。非，知其恶而以为非也。

许多西方哲学家也提出过类似的看法，主张善与恶是表示我们的欲望与嫌恶的名词[③]、善就是理性意欲的满足[④]等。某些西方现代哲学家也论及这一点，如摩尔把道德上正当与道德上可以允许视为同义词[⑤]，理查德·布兰特把道德上不正当与道德上被禁止视为同义词[⑥]，科尔斯戈德把一个行为的正当性归结为它对人们的可接受性[⑦]，斯坎伦把关于正当和不正当的道德与可以接受和可以拒斥关联起来[⑧]。

这样，他便别无选择，只好把不可自杀、不可背诺的道义正当性归结为可普遍化和不矛盾性的形式特征，却不仅忽视了像尊重生命、诚实守诺这类基本善的决定作用，而且也忽视了这些道德义务旨在防止像自杀、背诺这类基本恶的本质功能。求而无度量分界，则不能不争。[18] 见康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2003年，第85-86页。结果，在他们看来，富贵贫贱的可接受性不是直接取决于它们本身是否可欲的善恶属性，而是直接取决于道义。

原因很简单：这种不义之恶将导致苟延残喘之生充满了负面价值，以致无法再构成一种可欲之善了。本来，善和正当作为人类生活中两种基准性的价值，任何伦理传统都不可能回避它们之间的互动关系。

[④] 罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社，1988年，第93页。本文试图通过分析中国古代哲学尤其是先秦哲学的文本资源，在元伦理学层面对这个问题做一些考察，以期得出一个既不同于西方后果论（目的论）、也不同于西方道义论的结论。

[18]换言之，他是通过把道德法则与善恶内容相分离的途径来强调前者的重要性和优先性——尽管他也承认前者似乎要以后者为基础。中国哲学主要是在是非之分的架构内讨论正当与不正当的区别的。

[⑩] 朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第237页。这应该说是一个严重的理论缺失。相比之下，本文对于基本善和次要善的元伦理学界定却是动态性和情境化的。因此，举例来说，虽然张三今天会在日常生活中把生命视为基本善、把富贵视为次要善，但明天在战场上却完全有可能把生命视为次要善、把勇敢视为基本善。

因此，近几十年国内学界在讨论这个问题时，也主要是诉诸西方哲学的概念架构，却不重视中国哲学方面的思想资源。很明显，严格正当几乎颠覆了后果论的是非标准：倘若勇敢战斗乃至不惜捐躯构成了军人在战场上的应尽义务，以致对于他们来说临阵脱逃以求保命求生的趋善避恶行为属于无法允许的范畴，我们又怎能断言，一个行为只要达成了善就是正当的呢？但另一方面，道义论在阐释严格正当的实质性内涵时也有些捉襟见肘：由于否认了正当与善的直接等价性一面、割裂了两者之间的内在关联，它很难说明严格正当的可接受性来自何处，因而也很难解释人们为什么应当在道义原则的约束下违背趋善避恶的基本取向，乃至不惜拒斥像富贵和生命这样的可欲之善。

正如上面引用的孔子话语中对道的理解所显明的那样，中国古代哲学的这个基本概念原本就有正当标准或道义原则的哲理内涵，并且因此占据着一个远比其它任何概念都更重要的核心地位正如上面引用的孔子话语中对道的理解所显明的那样，中国古代哲学的这个基本概念原本就有正当标准或道义原则的哲理内涵，并且因此占据着一个远比其它任何概念都更重要的核心地位。

而按照孟子自己的规范性立场，既然不义是一种在质的维度上比死更严重的恶，人们就应当在舍生取义中不惜忍受死之恶，以求防止不义之恶，所谓所恶有甚于死者，故患有所不辟也。摩尔便指出：‘正当的的确代表、而且只能代表产生‘好结果的原因，因而跟‘有用的是同一的。